The Goddess Hekate, Partie 8, sous-partie B, L'Hécate Chaldéenne de S. Ronan

L'Univers Chaldéen

Le Royaume Empyréen ou Monde Intelligible sur lequel règne Had / Le Premier Père

Le Monde Empyréen
Had/ Le Premier Père
Hécate
Hadad / Le Second Père

Les trois triades des Ameiliktoi :
-Iynges
-Synocheis
-Teletarchai

Hypezôkôs

Les Trois Mondes Éthériques ou Royaume de l’Âme sur lesquels règne Hécate

Le Premier Monde Éthérique
Iynx Éthérique
Régents générateurs de vie : Hécate, L’Âme Royale, La Vertu Royale

Le Second Monde Éthérique
Synoch Éthérique
Royaume archangélique

Le Troisième Monde Éthérique
Télétarque Éthérique
Hecate Azonaic : Trioditis, Kômas, Ekklesia

Les Trois Mondes Physiques ou Royaume Physique sur lesquels règne Hadad / Le Second Père

Le Premier Monde Physique
Iynx Physique
Royaume Zonaic contenant les étoiles fixes et les sept domaines planétaires)

Le Second Monde Physique
Synoch Physique
Le Royaume Sublunaire

Le Troisième Monde Physique
Télétarque Physique
Le Monde Souterrain : Typhon/Hadès, Echidna, Python.

Maquette du monde chaldéen, 2500 av. JC.,  M. Guillard. Palais de la Découverte)

Une brève analyse de la hiérarchie chaldéenne

Pour tenter de comprendre l'Hécate Chaldéenne et sa relation aux autres êtres spirituels du système Chaldéen, nous devons commencer par comprendre ses positions ( car il y en a plus d'une ) dans la structure du présent système. Les notes suivantes sont prévues à cet effet et pour clarifier notre charte de l'Univers Chaldéen. Tout ce que nous pouvons espérer faire ici est de souligner les détails structurels basiques du système, car les fonctions et caractéristiques des différents composants demanderait une étude à grande échelle allant au-delà du sujet présent.
Il est clair, par cette charte, que le système chaldéen repose sur une structure de triades et de compositions septénaires. Ce sont les sept mondes, qui sont subdivisés comme suit : le Monde Empyréen, les Trois Mondes Éthériques et les Trois Mondes Physiques. Que nous traitons ainsi :

Le Monde Empyréen :

Le Monde Empyréen correspond au monde Intelligible Platonicien, et que nous pourrions appeler dans une terminologie plus moderne, le monde spirituel. La caractéristique principale de ce monde pour le platonisme était qu'il était perçu par les facultés mentales et spirituelles, a contrario du monde physique que nous percevons par nos sens. Le terme « empyréen » (empurios) suggère sa nature flamboyante. Car c'est une qualité qui accompagne toujours de près le phénomène spirituel dans les Oracles.
Le Monde Empyréen a sept niveau. Les trois premiers sont occupés par la triade chaldéenne des Grands Dieux : Had (le Premier Père ou « Une fois Au-delà »), Hécate, et Hadad ( le Second Père ou «  Deux fois Au-delà »). Après cette triade vient une autre, les Ameiliktoi ou les Implacables, subdivisés en trois triades : les Iynges ( littéralement les Torcols (ndt : un oiseau)), les Synocheis (les Connecteurs) et les Teletarchai ( Les Régents de l'Initiation). Au dernier niveau, nous trouvons les Hypezôkôs ( la Membrane Ceinte). Ainsi nous pouvons voir que le Monde Empyréen reproduit la structure des sept mondes chaldéens dans son intégralité : deux triades, et une unité.

Les Mondes Éthériques

Ensuite dans la hiérarchie chaldéenne les Trois Mondes Éthériques. Comme nous l'expliquons plus loin, dans les Oracles l’Éther est le royaume de l'Âme et de la pneuma. En fait c'est un tertium quid entre l'esprit (empyréen) et la matière, une sorte d'intermédiaire à demi-matériel. Cette conception de l’Éther est une réminiscence frappante d'idées sur le plan astral trouvées dans l'occultisme moderne. C'est Hécate qui règne sur les Mondes Éthériques, tout comme Had (le Premier Père) règne sur le royaume empyréen et Hadad ( le Second Père) sur le Monde Physique. Tout comme les fonctions d'Hécate sont entre les pôles des Pères, le Monde Éthérique couvre le domaine intermédiaire entre les pôles de l'esprit et de la matière.

Les Ameiliktoi qui, comme nous l'avons vu précédemment, sont divisés en trois triades. Chacune ayant un aspect éthérique et matériel aussi qu'empyréen. Il résulte que chacun des trois Mondes Éthérique et Physiques ont leurs propres Iynx, Synoch ou Télétarque . Ainsi le premier monde éthérique est gouverné par l'Iynx éthérique et il comprend les Régents générant la vie et les trois aspects primaires d'Hécate : Hécate, l'Âme Royale ( ou Régnante) et la Vertu Royale ( …). Le second Monde Éthérique est gouverné par le Synoch Éthérique et est nommé Royaume Archangélique. Le troisième de ces mondes est gouverné par le Télétarque Éthérique et est connu comme le Royaume Azonaic. Il comprend, aux côtés des autres êtres divins, les trois Hécates Azonaic qui sont Trioditis, Kômas et Ekklesia.

Les Mondes Physiques

Venons-en aux trois Mondes Physiques sur lesquels règne le Second Père ou le Démiurge qui a créé l'univers physique.
Le premier Monde Physique est gouverné l'Iynx Physique et est connue comme le Royaume Zonaic. Il comprend les sept domaines planétaires et la sphère des étoiles fixes supposées dans l'ancienne pensée englober la terre.
Le second Monde Physique,gouverné par le Synoch Physique, est le royaume sublunaire. Une région englobant à la fois ce qui ce trouve sous la Lune et le monde dans lequel nous vivons.
Le troisième Monde Physique est gouverné par le Télétarque Physique. Cette région est le Monde Souterrain, qui était pour les Chaldéens un terrifiant et bien réel endroit plutôt qu'une métaphore au cœur de préoccupations mondaines comme cela tendait à l'être chez les néoplatoniciens. Ce monde comprend Typhon/Hadès, Echidna et Python.

Nos sources à propos du système Chaldéen

Nous avons esquissé le système basique, prenons un moment pour regarder ce que les textes nous disent à ce sujet. Notre source principale pour l'établissement de l'Univers Chaldéen est une série d'essais par le néoplatonicien byzantin Michel Psellus ( aux environs de 1018-182 ap. JC.) qui tire ses informations, directement ou indirectement, des écrits perdus de Proclus. Les grandes lignes majeures du système chaldéen original peut toujours être dégagé dans ces textes, malgré les adaptations faites par Proclus ( et ses prédécesseurs) pour adapter la structure chaldéenne à leur propre système. Ces textes préservent les caractéristiques variées qui reflètent l'environnement médio-platonicien du matériel chaldéen et le conflit avec l'ontologie néoplatonicienne sur plusieurs points. Ce sujet nous emmènera trop loin pour être traiter pleinement, et j'espère explorer le système chaldéen plus avant autre part, mais pour le moment nous pouvons relever les points marquants qui servent à confirmer notre reconstruction.

i) Bien que ces textes décrivent non moins que les trois Mondes Matériels et Éthériques ( une classification qui n'est pas beaucoup usité dans le néoplatonisme), ils ont seulement un seul Monde Empyréen (Intelligible), sans royaume séparé de l'Un. Selon cette caractéristique, ils accordent bien plus de variétés du médio-platonisme, mais pas dans le néoplatonisme, qui maintiennent la transcendance approfondie de l'Un comme un des traits des plus basiques. Un seul monde recouvrant tout le Royaume Intelligible établit en fait un contraste marqué avec tout le système néoplatonicien de Proclus où les distinctions les plus fines et les métaphysiques complexes résident à ce niveau.

ii) Ces textes décrivent un système où le Royaume Archangélique ( le Second Monde Éthérique ) apparaît à un grade supérieur que le royaume des « Dieux Visibles » ( donc les planètes – le royaume Zonaic ou le Premier Monde Matériel ). Voir la charte et les références p. 87, 88-9. En cela, ils contredisent l'ontologie néoplatonicienne qui a toujours placé les anges après les Dieux Visibles. En fait, les néoplatoniciens n'ont jamais été à l'aise avec le terme « archange » qui, bien plus que celui de « ange », n'avait pas sa place dans les classifications religieuses gréco-romaines traditionnelles : il serait alors difficile de les avoir crédité de son introduction dans le système chaldéen.

iii)Le point le plus important à réaliser en reconstruisant le système chaldéen est que les Ameiliktoi ou Implacables est un terme dans le système original qui ne souligne pas un groupe séparé d'entités mais un terme général recouvrant les Iynges, les Synocheis et les Teletarchai ( que nous abrégerons par IST). Nous avons déjà abordé les raisons pour lesquelles Proclus et sa tradition séparèrent les Ameiliktoi et les IST dans une note précédente.

Il demeure à présent les éléments sur leurs identités originelles que nous avons listé selon des idées majeures :

a- Les IST et les Ameiliktoi sont décrits comme se manifestant dans les niveaux Empyréen, Éthériques et matériels.

b- Nous avons observé, en décortiquant le système chaldéen afin de trouver des équivalences dans la hiérarchie des entités platoniciennes, que Proclus et sa tradition ont créé de la confusion et de l'incohérence avec le système formé, comme cela est observable en comparant notre charte de l'Univers Chaldéen avec le système Chaldéen de Proclus ( Lewy pp 483-5). Heureusement pour nous, Proclus échoua à gommer les incohérences qui offrent alors des indications sur les relations originelles des diverses entités Chaldéennes. Aux fins de notre présent sujet, l'identité des IST et des Ameiliktoi, un exemple particulière criant apparaît dans l' Hypotyposis, paragraphe 13 (p.199 dP) de Psellus. Ici, les Télétarques prennent leur source dans le Démiurge ( Le Second Père). Cela contredit catégoriquement le système de Proclus où le Démiurge existe dans le Royaume Intellectuel sous les Télétarques qui se trouvent dans le Royaume Intellectuel/Intelligible ( cf la charte de Lewy).Que les Télétarques aient leur source dans le Second Père pourrait faire sens dans le système Chaldéen original où, comme nous l'avançons, les Télétarques font partie des Ameiliktoi.

c- L'identité d'origine des IST et des Ameiliktoi peut aussi être déduite par les fonctions et la terminologie utilisées pour les décrire. Par exemple, le fr. 79 décrit certaines entités nommées « Soutiens » (anocheis). Elles sont associées aux Iynges auxquels Proclus octroya une fonction de soutien (anechein) (…). Ces Soutiens sont décrits (fr. 79) comme « déliant » (akampês), un terme dont le plus proche parallèle est « renonçant » (agnamptos) qui, dans le fr.36, décrit le Feu Implacable (ameilikton pur). De plus, la fonction de gardien (phrourein, phrourêtikos) assignée aux Soutiens dans le commentaire de Psellus sur ce fragment (1132d 6, p.170 dP) est assigné par d'autres sources aux Synochs (Damacius Dub. Et sol. II 125, 19-20 – incipit fr 82 Maj.), les Télétarques (Michael Italicus Letter 17, d¨p 215, 16 ), et aux Ameiliktoi (Psellus Hypotyp. 10, p199 dP). Cette identité de fonction suggère une coïncidence sur ces différents groupes.
L'identité des Ameiliktoi et des IST laisse entendre davantage par la terminologie identifiant à la fois les Idées Platoniciennes et les Ameiliktoi ( Lewy p.119 n 201 : cf Maj. Comm. Ad fr. iv (35) p. 155 ), tout comme les Iynges ( Johnston pp 103-4).

d- Le fragment iv (35) mentionne ou fait allusion à l'ensemble des membres du Royaume Empyréen excepté pour le Second Père (nommément le Premier Père, Hécate, les Ameiliktoi et les Hypezôkôs), et ne mentionne pas les IST. Une fois encore cela suggère qu'ils se tiennent sous les Ameiliktoi.

Le système Chaldéen et l'étude moderne

Les textes qui décrivent le système Chaldéen n'ont reçu l'attention méritée par les récentes études sur la matière Chaldéenne, et cela est dû à deux raisons. Initialement, ces textes semblent être, au premier regard, une hiérarchie artificielle et désespérément confuse qui, nous l'avons déjà remarqué, était le résultat des tentatives de Proclus pour « néoplatoniser » la structure Chaldéenne originale.ce gâchis en résultant n'est pas dû à un manque de capacité à systématiser de la part de Proclus -car Proclus fut, avant tout, incomparable comme l'a largement démontré son travail sur les Éléments de Théologie – mais surtout à la nature impossible de la tâche. La matière Chaldéenne avait déjà son propre système incorporé aux Oracles Chaldéens eux-mêmes. Concilier les Oracles avec l'ontologie néoplatonicienne fut cependant une tâche bien plus coûteuse et complexe que cela n'était requis, comme par exemple les écrits orphiques, qui n'avaient pas vraiment un système explicite. En conséquence, la contradiction pure et simple entre les Oracles et les caractéristiques particulières du système néoplatonicien était facile à oublier et dure à éviter.
La seconde raison pour le manque d'intérêt des érudits peut être mis au crédit de Lewy. Son livre est la recherche la plus complète et influente que nous possédons sur la matière Chaldéenne, et ses avis sur le sujet sont souvent brillants, éclairants. Malheureusement, en ce qui concerne la compréhension du système original Chaldéen, Lewy ajouta plus de confusion qu'il n'en retira. La raison est qu'il avait ses propres théories quelque peu excentriques sur le système Chaldéen, et qu'il fut conduit à minimiser l'importance des textes que nous abordons. Un bon exemple serait l'interprétation de Lewy du Royaume Éthérique comme celui des étoiles fixes et des domaines planétaires, une interprétation qu'il a eu besoin de faire de façon à renforcer sa revendication que les oracles voyaient l'éther de cette manière mais qui n'est pas reconnu comme Chaldéenne. De plus, il persistait à considérer Aion comme le Dieu Chaldéen Suprême, une question qui n'est pas soutenu par les textes.

The Goddess Hekate de Stephen Ronan - Partie 8 - Sous-partie A - L'Hécate Chaldéenne de S. Ronan

Traduction et adaptation de Serpentine

Note introductive

Le présent essai a débuté il y a trois ans avec le but simple, tel que je l'avais conçu au départ, de collecter tous les fragments issues des collections standards des Oracles Chaldéens de des Places et Majercik traitant d'Hécate, puis de les rapprocher avec quelques notes.

Il m'est apparu par la suite qu'une telle approche ne serait pas suffisante car les collections standards ne présentaient qu'une partie des matériaux significatifs, et cela laissait deviner une certaine confusion sur ce qui était ou n'était pas significatif. Ce ne fut pas tout. Car avec les matériaux collectés et examinés, il devint de plus en plus clair que l'Hécate Chaldéenne et sa contrepartie gréco-romaine n'étaient pas aussi proches que cela avait été présumé auparavant. Il devint cependant impératif d'explorer , plus en profondeur que cela n'avait été envisagé, tout ce qui touche aux origines de la Déesse Chaldéenne.
Le résultat fut que cet essai demanda plus de temps encore, et je finis dans une position inconfortable ayant entre les mains avec un peu plus que l'esquisse faite de fragments que j'avais imaginée, et avec un peu moins qu'un investigation à grande échelle ne rendant pas vraiment justice au sujet. Personne n'est plus conscient que l'auteur lui-même des insuffisances mais la situation est atténuée par le fait que , inconnu pour moi jusqu'à ce que mon travail soit bien avancé, qu'un autre livre sur L'Hécate Chaldéenne de S.I. Johnston devienne disponible. Cette question est traitée (dans la mesure où il intervient sur le sujet de la présente étude) dans un prostscript, page 134-6 aussi bien que dans les notes en pied de page. L'avantage de l’œuvre de Johnston, de mon point de vue actuel, est qu'elle recouvre indépendamment tout l'environnement de l'Hécate Chaldéenne dont certains domaines qui ne sont pas examinés en profondeur ici.

Source : Gutenberg.org

A cause des confusions méthodologiques autour des traditions chaldéennes, j'ai eu à plaider sur mon cas sur les diverses avancées de mes précédentes interprétations de l'Hécate Chaldéenne.Je ne me voile pas la face sur le fait que les nombreux passages de textes argumentés qui suivent seront une lecture agréable sauf pour quelques âmes perverses qui, comme le présent auteur, auront le goût pour de telles convolutions. D'autres souhaiteraient regarder la table des matières de la Déesse Chaldéennes en page 131-2, se référer aux fragments en page 93 et plongeant dans le reste selon l'intérêt.
J'aimerai suivre toutes discussions suscitées par cet essai. Peut-être que les érudits souhaiteront envoyer une copie de leurs commentaires à mon éditeur.

Les Oracles Chaldéens

Les Oracles Chaldéens sont une collection d'oracles rituels païens qui commencèrent à circuler durant la seconde moitié du II s après JC. Datant d'un âge riche pour sa production de textes religieux de toutes sortes, il semble que leur caractéristique la plus forte et la plus étrange est une imagerie sombre, obscure qui tout du moins a une qualité irrésistible et numineuse. Ils étaient, sans aucun doute, grâce à leur philosophie compatible, aimés par les néoplatoniciens, dont nous évoquerons leur traitement plus loin.

Les Oracles offraient des instructions en matière de théologie et techniques rituelles, et revendiquaient d'enseigner l'ancienne sagesse de Chaldée et d'Assyrie, mais, comme Philo et les Hermetica, des éléments natifs ont été fortement modifiés par le prisme du moyen-platonisme, et cet avis montre probablement la perspective la plus habituelle de compréhension des Oracles et les traditions chaldéennes rattachées. Philosophiquement, ces traditions sont plus proches de Numenius (milieu du 2nd s. ap. Jc), qui fut le précurseur directe du Néoplatonisme. Théologiquement, ils sont probablement plus proches du Gnosticisme que de l'Hermétisme, et ils sont très radicaux dans leur critique de la religion traditionnelle.

Enseignant que l'humanité adore à tort le Second Père par erreur sur le Premier Père, et que les anciennes et vénérables pratiques religieuses comme la divination par les entrailles et l'astrologie étaient des impostures.
Il est surprenant que cette position religieuse radicale reçoive si peu d'attention dans les discussions modernes sur les doctrines chaldéennes. Mais c'est en partie dû au fait que les néoplatoniciens atténuèrent les contradictions entre les Oracles et des éléments de la religion païenne traditionnelle car il les utilisaient pour étayer leur propre système théologique qui était fait pour harmoniser les enseignements de toutes les « Nations Sacrées » païennes. Comme S.L. Karren l'a souligné, les néoplatoniciens tardifs n'étaient pas seulement des mentors philosophiques, mais également d'importantes figures religieuses et des meneurs dans la communauté païenne. Pour eux, les Oracles étaient des écrits religieux de haute autorité, et il n'y a aucune exagération pour eux en les nommant la « Bible » néoplatonicienne.
Ils jouissaient encore d'un grand statut durant la Renaissance où, faussement attribués à Zoroastre, ils entrèrent dans des groupes de travaux choisis parmi les Hermetica, les Hymnes Orphiques et d'autres textes attribués aux « anciens théologiens » incluant Zoroastre, Hermès, Orphée, Pythagore et d'autres encore dont l'autorité était à peine moindre que celle de Moïse lui-même.
La tradition héritée des néoplatoniciens attribuait l'autorité aux Oracles Chaldéens, et reliée aux écrits chaldéens des deux Juliens, Père et Fils et de leur entourage.

Julien l'Aîné, aurait été natif de la province romaine de Chaldée et semble être arrivé à Rome durant le règne de Trajan ( 98-117 ap. Jc) et son fils fut actif sous celui de Marc- Aurèle (161-180 ap Jc) durant lequel les Oracles Chaldéens furent publiés ou mise en circulation. Il apparaît que ce seraient les Juliani qui inventèrent les termes de « théurgie » et « théurgiste » pour se décrire eux-même ainsi que leurs activités religieuses qui étaient centrées sur un rituel basé sur un mysticisme dont le but était l'élévation de l'âme. Le terme de « théurgie » (littéralement «  travail divin ») est considéré comme une invention pour souligner de façon supérieure une distinction avec la « théologie » ou la théorisation sur les Dieux, aussi bien d'ailleurs avec la « thaumaturgie » ou le travail magique inférieur.
L'image qui émerge, quand nous amenons cette preuve, suggère que Julien l'Aîné utilisait son fils en tant que médium parlant pour les Dieux et répondant aux questions théologiques et rituelles, et c'est ainsi que naquirent les Oracles Chaldéens.

Considérations méthodologiques

D'une façon ou d'une autre, les Juliani sont responsables des Oracles Chaldéens et il n'y a aucun doute que les néoplatoniciens considérèrent les Oracles comme une partie reliée à l'ensemble des matériaux chaldéens. Sur cela, par exemple, nous n'avons pas seulement qu'une déclaration explicite de Marinus sur Proclus qui étudia «  le nombre impressionnant de travaux de Porphyre et Jamblique sur les Oracles et les écrits chaldéens », mais aussi les mentions sur ces « écrits chaldéens » eux-mêmes. Tout comme nous pouvons y attendre, quelques-uns au moins semblent avoir été simplement des commentaires des Oracles, tout comme nous le voyons avec la référence de Proclus au septième livre de Julien. Il est évident que les grandes lignes du système chaldéen ait été préservé jusqu'à nous grâce au néoplatonicien byzantin Psellus se reflétant dans son exégèse chaldéenne.

Selon la proximité existante entre les Oracles et les transmetteurs chaldéens, ces oracles sont mentionnés par les néoplatoniciens comme venant non seulement «  d'un des Dieux » mais des « Chaldéens », des « théurgistes » et « un des théurgistes », ainsi de suite. D'aussi loin que les néoplatoniciens furent concernés, la tâche théologique et philosophique impérieuse était de créer une harmonie entre les différentes autorités qui incluaient Platon, Pythagore, certains écrits orphiques et bien sûr les Oracles eux-mêmes. En conséquence, ils avaient concilié le simple schéma moyen-platonicien des traditions chaldéennes avec leur propre ontologie néoplatonicienne hautement sophistiquée. Pour arriver à leurs fins, ils furent forcés d'établir une distinction claire entre les Oracles Chaldéens, dans lesquels les Dieux eux-mêmes parlèrent à travers les Chaldéens, et les autres écrits chaldéens exégétiques qu'ils n'acceptèrent pas comme étant inspirés par les Dieux. Cela explique la contradiction apparente trouvée, par exemple, dans Proclus quand il statut que son credo, tiré de Julien le Théurgiste , est qu' « il est illégal de ne pas croire ». Toutefois Proclus n'hésite pas à exprimer son désaccord quand les explications de Julien ne vont pas le sens de son propre système.

Maintenant la pertinence du propos en ce qui concerne la récolte de matériaux sur tous les aspects de la la tradition chaldéenne est que notre tâche première est que rassembler TOUS les matériaux pertinents, et pas seulement les citations des Oracles Chaldéens. Cela fait sens pour les néoplatoniciens de conserver une séparation entre les deux groupes de matériaux ( les Oracles et les écrits relatif aux chaldéens). Cependant nous avons besoin de placer les Oracles dans leur contexte original et, autant que faire se peut, sous la forme connue par les néoplatoniciens. Cet environnement pourra être compris quand tous les matériaux chaldéens signifiants seront assemblés. Maintenant que ces considérations sont posées soit les Juliani chaldéens furent responsables de l'actuelle production des Oracles, soit ils ont juste assemblés les matériaux.

Dans les deux cas, ils auront arrangé et sélectionné les matériaux pour répondre à leur propre perspective philosophique. Tout cela nous amène à la conclusion que nous ne suivrons pas les néoplatoniciens en leur donnant du poids sur l'enseignement des fragments chaldéens simplement parce qu'ils apparaissent dans les Oracles Chaldéens. Bien que, évidemment, lorsque nous voudrons explorer l'usage fait de ces enseignements par les néoplatoniciens, une distinction entre les types de matériaux sera cruciale.

Avec cette idée à l'esprit nous verrons les collections courantes des Oracles Chaldéennes. Les érudits modernes débutent avec les bases et la collection de Wilhelm Kroll. La contribution majeure suivante est Les Oracles Chaldéens et la Théurgie de Hans Lewy qui sortirent en 1956. Ensuite la première collection systématique des Oracles par Édouard des Places les séries de Budé. Cette dernière a été suivie dernièrement par Ruth Majercik, qui nous a donné une collection de des Places avec une traduction minutieuse en anglais accompagnée de quelques ajouts et d'une introduction et de commentaires indépendants.
Tous ces travaux ont contribué substantiellement à notre compréhension de la matière chaldéenne, et sans ces bases essentielles offertes par Kroll et Lewy, aucune recherche dans ce domaine n'aurait été possible. Le présent essai est présenté comme un supplément à ces travaux, en supposant que tout ceux qui s'intéressent aux matériaux auront au moins Lewy et des Places en main. Tout du moins, il y a des sérieux problèmes méthodologiques avec ces travaux qui ne sont pas reconnus généralement, et cela devient particulièrement évident avec les collections de des Places et Majercik. Hormis le manque d'un nombre substantiel de fragments des Oracles dans les collections de Kroll et Lewy, ni des Places ni Majercik ne semblent conscients du problème méthodologique posé par les Oracles et les matériaux qui y sont relatifs. Je trouve l'attitude de des Places particulièrement confuse. Il inclut une section « vocabulaire chaldaïque » (frr 187-210) et de nombreux fragments ne proviennent pas de citations intégrales des Oracles. Cela semble indiquer qu'il considérait que son travail était la collecte de toutes terminologies chaldéennes préservées, qui est un besoin fondamental comme nous l'avons plaidé. L'appendice de des Places sur les écrits de Psellus et sur les doctrines chaldéennes semblent pointer dans la même direction. Mais je suis incapable de découvrir une méthode gérant l'inclusion ou l'exclusion de ces termes dans les écrits de cette collection sur les Oracles. Par exemple, il n'y pas de justification rationnelle pour l'inclusion de « chaîne » (fr 203) du paragraphe 28 de l'Hypotyposis de Psellus en excluant toute la terminologie restante de cette partie qui est pourtant spécifiquement attribuée à une source chaldéenne. Une regard sur cette section servirait à clarifier ce point. Fonctionnant de la façon suivante «  le sommet de chaque « chaîne » est nommé la « source », celle devant les « sources », celles dont viennent ensuite les « canaux » et celles qui sont après les « courants » . » (paragraphe 28, Hypotyposis).

Cela ne constitue pas l'unique énigme. Il y a de nombreux exemples où des Places a pris des expressions en citation dans ses traductions françaises des Commentaires Anciens, indiquant (de façon présumé) qu'il considérait ces termes comme étant de la terminologie chaldéenne, bien qu'ils ne soient pas inclus dans sa collection de fragments. Un exemple en ce sens est le terme «  ceint(e) par les spirales des serpents » (speirodrakontozônos) de la Lettre 17 de Michael Italicus (dP p.216, 12-13). C'est une autre évidence d'une sélection manifestement arbitraire d'un terme parmi tant d'autres également reconnus comme chaldéen (…). Cela se répète de nombreuses fois dans les Commentaires Anciens de des Places dans lesquelles en vérité, très peu de terminologie explicitement chaldéenne est récoltée.
En tout équité, il doit être dit que des Places n'est pas l'unique commentateur des Oracles à avoir procédé à d'effarantes sélections arbitraires tant dans l'inclusion que l'exclusion. Kroll et Lewy identifient tous deux le terme «  Feu sacré » (hieros pur), issu de la lettre de Michael Italicus, comme étant chaldéen , mais ils n'incluent pas le terme « primordiale «  (prôtistos – dP 214,6) pourtant de la même source. Encore qu'il ne semble pas avoir ici de rationalité à propos de l'inclusion d'un terme et l'exclusion d'un autre sachant que le texte attribue à chacun des termes d'être chaldéens.
Ce ne sont pas les seules questions méritant d'être posées sur les collections des matériaux chaldéens. L'autre problème non abordé dans aucune des collections est l'importance des textes « chaldéens » et des commentaires sur les Oracles Chaldéens de Pic de la Mirandole. Des citations apparaissent dans ses Conclusions entre autres. A ce propos, Pic de la Mirandole écrivait à son ami Marsilio Ficino en 1486 : «  Je fus forcé d'en retirer d'autres choses et d'explorer les enseignements arabiques et chaldéens de certains ouvrages dans ces deux langues qui vinrent jusque dans mes mains, pas accidentellement, mais sans doute par une disposition de Dieu en faveur de mes études. Prenez connaissance de ses inscriptions pour le croire ensuite. Les livres chaldaïques ( si ce sont bien des livres et non plutôt des trésors) sont les ORACLES d' Esra, Zoroastre et Melchior, Magi, qui sont absolument défectueux en grec, sont parfaitement lisibles et complets. C'est également une exposition par les Sages Chaldéens de ces Oracles, courts et complexes, plein de mystères. C'est aussi un livre des doctrines des théologies chaldéennes, et un discours divin et abondant des perses, des grecs et des chaldéens à ce sujet. ». Cette lettre soulève de nombreuses questions. La première avant toute est : Pic de la Mirandole dit-il la vérité ?

Cela semble possible car après la mort de Pic de la Mirandole, Ficino trouva ses travaux qui étaient illisibles ( probablement pour Ficino). De plus, dans les Cinquante Conclusions selon Zoroastre et ses démonstrateurs chaldéens - conclusion n°5 - se trouve une traduction des Oracles Chaldéen fr. 162 où Pic de la Mirandole, suivant apparemment l'avis d'un dénommé Osia le Chaldéen, y voit une référence au péché originel. Ce paraît être une interprétation de Pic de la Mirandole qui est indépendante de la source des oracles ( dans notre ressource augmentée de matériaux ) dans Psellus, où la référence n'est pas celle au péché original mais à la punition eschatologique . Les autres questions importantes comprennent le problème, si un lien existe entre ces textes « chaldéens » et les Païens d'Harrân, comptant certainement un des derniers néoplatoniciens, Simplicius. Il ne semble pas que ces Oracles d'Esra, Zoroastre et Melchior, Magi peuvent avoir été une bonne version araméenne des Oracles Chaldéens car, indépendamment de tout autre chose, ils sont attribués dans le temps aux trois mages visitant Jésus à sa naissance dont les noms sont généralement Gaspard, Melchior et Balthazar. Est-ce une preuve de ré-attribution due à l'influence chrétienne ? Ou serait-ce une tentative païenne harranienne en manipulant la tradition chrétienne par le remplacement des enseignements des Sages de l'Est dont les doctrines sont antérieures aux Gospels ? C'est un domaine appartenant à ceux qui ont besoin de bien plus de recherches.

C'est un autre important point de méthodologie qui sera soulevé ici. Ce sont, partout où les problèmes d'interprétations déjà soulignés, les érudits modernes qui ont prôné le rejet de l'enseignement étranger, ou même des Oracles Chaldéens, explicitement mentionnés par nos sources comme chaldéen. Certainement, à mon sens, cela est dû au désire d'accommoder les matériaux aux préjugés dominants créant ainsi une méthodologie confuse.
Pour aller contre cette tendance, nous suivrons les considérations suivantes. Nous commencerons par rappeler que nos sources ont eu accès à l'intégralité, ou du moins de la plus grande partie, de la collection de matériaux chaldéens dont nous disposons et que l'état fragmentaire de nos connaissances devrait nous rendre méfiant à l'égard des anciens commentaires sur les enseignements chaldéens, dont il est possible qu'ils se réfèrent à des sources qui n'existaient plus.
Deuxièmement, nous avons peut-être besoin de clarifier nos idées sur l'usage néoplatonicien de leurs autorités. Existent-ils des exemples convaincants de néoplatoniciens imputant une terminologie aux chaldéens qui ne fut pas la leur, si distincte des concepts chaldéens afin d'y accorder leur propre ontologie et de donner des équivalences trompeuse. Le dernier processus est bien sûr la nécessité d'harmoniser les différentes autorités – pour exemple Platon, Aristote, Oprhée et les autres – que les néoplatoniciens avaient eux-même considérés. Mais l'ancien processus évoque un cynisme envers leurs sources qui serait, je pense, dur à justifier. Généralement, ils ne sont pas accusés d'imputer à Aristote ou Platon des matériaux étrangers ; et si ça n'est pas le cas, nous pourrons l'observer pourquoi par la suite dans les Oracles. Je plaiderai que l'accusation s'est dressée car il y a un manque de clarté à propos de la distinction à faire entre attribuer une interprétation à une source et , attribuer une source matérielle. Étant donné que, au sujet de la matière chaldéenne, les néoplatoniciens ont souvent été accusés du premier , ils l'ont aussi été du deuxième. Mais peut-être que la situation aurait une perspective plus équitable si nous comparons l'usage néoplatonicien par leur autorités spirituelles et philosophiques à l'usage chrétien des Écritures. Dans les deux cas, nous pouvons raisonnablement faire observer que le processus d'interprétation, et les engagements théologiques et philosophiques variés des commentateurs, requérait que le matériel étudié inspira des interprétations pouvant différer de celle de son contexte original. Mais cette licence n'entraîna pas l'attribution aux Écritures de déclarations qui n'y furent pas.

Fragments de la tradition chaldéenne sur Hécate.

Artiste : Jane Estelle Tromblay

En accord avec ce qui précède sur la méthodologie, j'ai tenté ici de réunir tout les matériaux chaldéen sur Hécate, sans me limiter à ceux trouvés dans les collections des Oracles Chaldéens de des Places(dP) et Majercik (M). J'ai ordonné mes fragments selon la numérotation romaine pour les distinguer des collections de dP et M, dont les nombres apparaissent entre parenthèses (…). J'ai fourni en notes de pied-de-page les textes grecs des fragments du matériel chaldéen absent des collections de dP et M, si ils ne sont pas disponibles chez Kroll, Levy ou encore dans les Commentaires Anciens de dP. J'ai indexé toute la terminologie de ces fragments qui m'ont semblé être directement en prise avec les sources chaldéennes. Elle sont en police italique et grasse dans la traduction anglaise, et les principaux termes grecs sont recensés dans l'Index avec leurs équivalents anglais. La terminologie des fragments des Oracles Chaldéens incluse dans les collections de dP et M n'est pas présente dans l'Index, mais elle est accessible par le biais des index d'autres travaux. Je pense que ce soit trop de difficile, car mon intention tout au long de ce travail, comme il a été remarqué précédemment, est que cet essai vienne en complément des travaux de Kroll, Lewy, des Places et Majercik, et que ceux qui liront cette étude auront ces travaux en main.

The Goddess Hekate de Stephen Ronan - Partie 7 - Les Hordes d'Hécate 2 de E Rohde

Traduction et adaptation de Serpentine

Artiste: Warwick Goble

Section II

Les Hôtes d'Hécate

Les Hôtes d'Hécate causent la peur et la maladie durant la nuit : «  eit enypnon phantasma phobé khthonias th' Ekates komon édéxo. » (…). Ils forment le « nuktiphantoi propoloi Enodias » (…) ( ces « propoloi ras theon » sont probablement une référence à la défixion CIG. 5773.). Ils ne sont rien de moins que les âmes sans repos des défunts errant à la suite d'Hécate.

Les terreurs nocturnes sont produites par «  Ekates épibolai kai epôon ephodoi » (…). Jusqu'à Orphée qui nomme Hécate « psykais nékuon  méta Bakkhienonsan », les âmes errant ainsi avec Hécate sont en partie celles de l' « aoroi », donc des êtres morts avant le terme imparti par la destinée, «  prin moiran exékein Bion », (…).
Thanatos ayant agit injustement envers ces derniers, « en rakhyréti Bion payon neoêlikas  axmas », (...). La période de l'existence consciente impartie sur terre n'étant pas complète, ils doivent la finaliser sous la forme d'âme désincarnée : « aiunt immatura morte praeventas (animas) eo usque vagari istic, donec reliquatio compleatur aetatum quas tum pervixissent si non intempestive obiissent » (…) (ils hantent le lieu de leur inhumation : « éroes atykheîs, oî én tô deîni tôpo synékhesthe », papyrus magique CIG. 5858b.).

Pour cette raison, il est souvent mentionnée sur les pierres tombales ( et ailleurs : Euripide, Alcmène.) que la personne gisant là est morte « aoroz », (…), « ateknoz aoroz » (…).
Gello elle-même est « parthénos aôroz étéleytêsé » devient ensuite « phantasma », tuant les enfants et causant « toys ton aoron thanatoys », (…).

Les âmes de l' « aoroi » ne pouvant reposer errent donc continuellement (…). Elles (« anémon eidolon ekhontez » (…).) sont les créatures accompagnatrices d'Hécate dans ses errances nocturnes.

L'hymne à Hécate s'adresse à elle ainsi : « deyr Ekaté trioditi, pyripnoen phasmar ekhoysa, é r' elakhes deinaz mén odouz ( deinas t' ephodoyz?) khalepas t' epipompas, tên Ekaten se kalo syn apophthiménoisin aopois kei tines mrôon thanon agnaioi té ((…) la position du « té »est un usage hellenistique habituel apparaissant fréquemment dans les oracles sybillins) kat' exokhén. ».

Dans cet hymne, elles sont invoquées avec Hécate dans le but de pratiques magiques impures, si bien que l' « aoroz » est parfois expressement invoqué dans les tablettes de defixion placées dans les sépultures ( spécialement celles d' « aôrôi » : voir les instructions données dans le P. Mag. Par 332 ff, 2215, 2220 f. (...)) : Légô tô aôrô tô k(ata toyton ton topon etc) : defixion romaine, I. Sic. et It. 1047 éxorkizô sé, nékyfaimon aôré, tablette de pomb de Carth., BCH. 1888 (…) ; voir aussi P. Mag. Par. 342 f. ; 1390 ff. ; « paradoté » (la victime) aôroiz », tablette de plomb d'Alexandrie, Rh. Mus. 9, 37, l.22 ; une tablette de plomb de Phrygie (BCH. 1893, p. 251) a : « graphô pantaz tonz émoi antia poioyntas meta tôv aôrôn Epagathon Sabinan, etc. » . Dans les malédictions des Epigrammata Grammatica (…) les « Ekatéz melainêz daimonez » alternent avec les « aôroi symphorai »  (…).

Tout ce qui a été dit que les « aôroi » s'applique aux « Biothanatoi » (ou Biaioi, terme trouvé dans les papyri magiques : « Biothanaton pneyma », P. Mag. Par. 1950) qui sont un genre spécifique d' « aôroi » qui ne trouve pas le repos (…). Un « Biaiothanatoz », qui est donc privé de sa vie, a formulé une demande spéciale pour une admission aux Enfers (…). De telles âmes deviennent « alastorez », des esprits errants (…).

Enfin les âmes des personnes sans sépulture ni cérémonie sont condamnées à errer ( cf Eur., Hec. 31-50) (…). L' «ataphos » est détenu par l' « énthadé » (…) et erre sur la terre : « alainei » (…). Jusqu'à ce que les âmes de ces « ataphoi » soient sommées d'apparaître et de répondre à un sorcier (…).

L'art de la « mantis » et de la « kathartêz » ( et de l' « apomaktria grayz, Plut. , Superst. 3, p.166 A) est sencé tenir à l'écart les terreurs nocturnes. C'est une purification précisément parce qu'elle éloigne les êtres impurs. C'est également un type de « katharsion » qui est employé quand l' « apomagdaliai » ( en fait les chiens : Ath. 409 D) sont mis dehors « en tois amphodoiz ginomenoiz nyktérinoiz phoboiz » ( Harmodio de Leprea ap. Ath. 149 C), donc pour Hécate sa suite qui apparaissent aussi sous l'aspect d'une meute de chiens.

Invocation à Hécate du Temple of Ascending Flame

Traduction et adaptation de Serpentine

Artiste: Warwick Goble

 Je me tiens au croisement des Cieux, des Enfers et des Terres
J'ouvre la Porte du Soleil Couchant pour emprunter la Voie d'Hécate,
Reine de toute sorcellerie,
Mère des Dieux !
Déesse de la Nuit;
Entends ma prière, viens à moi !
Répands tes bénédiction sur mon âme
Qui cherche la Connaissance et le Pouvoir du Néant !
Dame de la Flamme Noire
Guide-moi sur les Voies de la Nuit avec ta Torche de Gnosis,
Étreins-moi  dans l'extase de la possession
Livre-moi les Clefs de la Sagesse des Anciens !
Déesse des Carrefours de l’Âme,
En ton nom, par ton pouvoir, j'ouvre la Porte de la Lune,
J'offre mon corps en tant que Temple pour ton Éternelle Essence
Alors que je m'élève forgée par ton Feu Sacré,
Non comme une mortelle créature d'argile,
Mais tel(le) l'Enfant du Dragon !
Dame du Chemin Sinueux,
Enflamme mon sang par ton Divin Toucher,
Imprègne-le de ton Fluide Stellaire,
Laisse-moi boire à ton Graal,
Source de toute magie, de tout pouvoir !
Première parmi les Dieux,
Ouvre les Portes du Royaume de la Nuit
Que je puisse ainsi descendre aux Enfers,
Par les Voies de l'Art Ancien !
Gardienne des Clefs Secrètes,
Viens, descends de ton trône ancien au Cœur du Néant,
des mondes au-delà du Temps,
Révèle-moi les secrets oubliés de l'Art,
La Gnose des Cieux et des Enfers !
Reine des Ombres,
Pénètre par les Portes de Chair,
A travers les Hauteurs, les Profondeurs,
Et que ta Flamme Noire me guide sur les Voies de l'Obscurité !
Hécate, Déesse-Dragon du Néant,
Éveille l’Étincelle Immortelle en mon âme,
Que je puisse brandir ta Torche à travers la Nuit Infinie

Source : Temple of Ascending Flame

The Goddess Hekate de Stephen Ronan, partie 6 - Les Hordes d'Hécate de E. Rohde

Artiste : Louis Rhead

Section I
Hecate et les spectres hécatéens, Gorgyra, Gorgo, Mormolyke, Mormo, Baubo, Gello, Empousa, etc...

( Note de traduction : l'article qui suit est lui-même une annotation relevée dans un ouvrage. Il a été produit dans l'ouvrage Goddess Hekate pour sa richesse et l'originalité de son sujet. Une foule de références abrégées s'y trouvent et je ne peux, par manque d'habitude et de connaissances, vous les retranscrire. Je me suis donc attachée la plupart du temps à faire ressortir le texte.)

Hécate elle-même est décrite comme «  gorgô kai mormô kai mêmne kai polymorphé ».
Ainsi Hécate a le même nom que Gorgo, Mormo et Empouse. Baubo est aussi un de ses noms (Baubo est probablement identique à la « Baubô » mentionnée entre les autres « khthonioi » dans une inscription de Paros (voire les personnages masculins nommées Baubô, Babéis. Baubô peut difficilement être reliée étymologiquement au Baubôn déplaisamment familier dans Herond. ( bien que l'erreur fut répétée par Roscher, myth.lex.ii, 3025).

Personne n'a saisi comment un daimon femelle pouvait être nommée selon un « olisbos » mâle. La nature d'Hécate rend cela plus probable car elle est nommée « Ban », le bruit des chiens hurlant. Baubo, aussi, est le nom d'un gigantesque spectre nocturne. D'autre part ses « épikléseis » ou formes sous lesquelles Hécate, Gorgo, Mormo, etc, apparaissent, sont les noms d'esprits infernaux bien distincts.

« Gorgéra Akherontos gyné » dont « Gorgô » est probablement le diminutif d'un daimon ( elle est assimilée comme habitante de l'Hadès plus tôt dans l'Odyssée durant la « katabasis » d' Heraklés.).

Achéron, dont elle est la consort, a pu être considéré comme le seigneur du monde souterrain. Tout comme elle pu être la mère du dieu souterrain : dans Eschyle, Cassandre nomme Clytemnestre « thnonsan aidonmêtéra ». Dans cette phrase très frappante, il est impossible de comprendre « adon » dans son sens général, ou alors considérer la phrase entière comme une métaphore.

Pourquoi « mêtéra » en particulier ? Et, par dessus tout, quel est le propos sur Thnonsan ?  Clytemnestre, bien sûr, cela va sans dire, est appelée la « mère enragée d'Hadès », c'est-à-dire un démon femelle.

Excepté que ce à quoi elle est comparée, si la métaphore est prise en compte, est une véritable figure de légende.

De la même manière, en grec byzantin, « ton daimonon méter » est une tournure pour une femme méchante. En allemand aussi « la mère des démons » ou grand-mère, ou la femme ou la fiancé du démon ont souvent un sens métaphorique. Toutefois dans tous les cas, la comparaison invariablement implique l'existence de vraies figures légendaires auxquelles la comparaison se réfère. Et cela se répète souvent dans les folklore grec médiévale et moderne dans lesquels ces créatures apparaissent. Nous pouvons cependant conclure que le « thnonsa Aidon mêter » fut un visage de la légende grecque.

« Hades », dans ce contexte, ne peut être le dieu du monde souterrain, frère de Zeus et de Poséidon commun dans Homère et, en général, caractère courant en poèsie. Dans ce cas sa mère serait Rhea qui ne peut être identifiée à la « Thnonsa Aidon mêter ».

Dans les mythologies locales, il y a de nombreux dieux du monde souterrain dont chacun pourrait être nomms même vaguement « Aidés », nom générique pour ce type de divinité.

Toutefois la mère « enragée » du dieu du monde souterrain possède la plus indubitable ressemblance avec Hécate volant à travers la nuit sur les ailes du vent « psékhais nekéon méta Bakkhenonsa » ( Reiss la compare plus ou moins au «  chasseur d'Hadés »). Il semble presque qu'elles soient identiques : la légende locale pouvant très bien avoir fait d'Hécate la mère du dieu du monde souterrain (tout comme elle fut sœur d'Admète ou d'Eubule, donc d'Hadés). Si elle est identique à Mormo, elle devient ensuite la mère nourricière d'Achéron.
Ce titre est attribué à « Mormoléka Tithéné » d'Achéron dans Sophron.

« Mormo » est simplement la forme abrégée de Mormoleké comme Gorgo l'est de Gorgéra et aussi Mommô, et avec la métathèse de Mombro ( Mormol est mentionnée avec Lamia, Gorgô, Ephialtés, comme une créature légendaire.).

Mormo est également un pluriel : « ôsper mormonas paidaria » ( c'est-à-dire « errante », comme dans Hésiode, et comme les Erinyes dans symbolon pythagoricien, et le alastor, l'âme errante sans repos dont le nom dérive d'alastai.). A côté de cela, nous avons Ekatas qui est aussi un pluriel.

Mormô comme un croque-mitaine pour effrayer les enfants : « Mormô daknei ». Ainsi elle est la lamie monstrueuse enlevant les enfants. Quelques détails dans Friedländer (tel le surnom Lamô).
Mormo elle-même est nommée Lamia, « Mormons tês kai Lamias ». Avec Mormo, Lamia Gello est identifiée à un fantôme enlevant les enfants, fait déjà mentionné par Sappho.

Karko est un des noms de Lamia. Lamia qui est évidemment un nom général tandis que Mormo, Gello, Karko et même Empuse sont des Lamies particulières qui peuvent se fondre les unes dans les autres. Seules Morme et Gello coïncident, tout comme Gello et Empuse : « Gellô eidolon Emponséz » (Les empuses, lamies et mormolyces sont identiques).

Empuse, qui apparaît continuellement comme changeant de forme, est visible de nuit par les hommes mais est même plus souvent vue le midi ( comme l'Hécate de Lucian). Elle est, en fait, le daemonium meridianum connue par les écrivains chrétiens comme Diane. Pour les démons se manifestant à midi voir Rochhols (…).

Hécate pour autant qu'elle apparaisse comme une « eidolon » dans le monde d'en haut est identique à Empuse, tout comme Bordo, Gorgo, Mormo, ou encore Gello, Karko et Lamia (…). Ici, Hécate elle-même est décrite comme « un genre de lamie » qui est généralement considérée comme la mère de Scylla par Akousilaos, dans l'Eoiai hésiodique, et même il est expliqué dans le Krataiis homérique que c'est tout simplement Hécate. Le flou sur lecaractère et la confusion sur la personnalité est caractéristique à propos de ces fantômes et autres apparitions.

En réalité, les noms individuels ( dans quelques cas, les formes onomatopéiques suggérant la terreur.) sont originellement des appellations locales de fantômes. A force, tous suggèrent la même idée générale et sont cependant source de confusion. Au mieux, les plus connus d'entre eux sont identifiés à Hécate. Le monde souterrain et le royaume des fantômes est le foyer attitré de ces daimones féminins tout comme pour Hécate. La plupart d'entre eux, exception faite pour Empuse, cèdent en importance devant Hécate et sont relégués aux contes pour enfants.

Dans le cas de Gorgya (Gorgo) et Mormolyce (Mormo), le fait est clairement établi. Lamia et Gello arrachent les enfants mais aussi les « aorons » à cette vie, comme les autres daimones du monde souterrain : les Keres, les Harpies, les Erinyes et, également, Thanatos. Elles viennent vers la lumière, en provenance de leurs tanières souterraines (…). Empuse se manifeste sur terre à midi car c'est le moment où les sacrifices sont offerts aux défunts. Elle s'approche des offrandes faites aux créatures du monde d'en-dessous car elle en fait partie. (De la même façon le caractère chtonien des « seirenes » - très proches des Harpies- est démontré par le fait qu'elles surgissent au midi à l'instar d'Empuse et oppressent les dormeurs selon la démonologie populaire. (…)).

The Goddess Hekate de Stephen Ronan, Partie 5

Les Soupers d'Hécate de K.F. Smith
Traduction et adaptation de Serpentine

Carrefour sur un site gallo-grec - Vaucluse - photo de Serpentine

Les soupers d'Hécate (deipna hekatês ou bien encore Hekataia ou Hekatêsia) étaient des offrandes laissées aux carrefours chaque mois à la déesse.

Le but n'était pas seulement d'apaiser l'effrayante déesse mais aussi, nous l'apprenons par Plutarque (Moralia, 709 A), d'être « apotropaioi » c'est-à-dire de repousser les fantômes sans repos ne pouvant demeurer dans leurs tombes et qui reviennent sur terre en quête de vengeance.

Une armée d'êtres invisibles et malfaisants répondant à l'appel rugissant de leur meneuse et reine au milieu de la nuit.

En réalité, ces offrandes sont un dérivé spécifique d'un culte primitif rendu aux morts. Et dans une certaine mesure, cette offrande spécifique est reconnue comme étant adressée à une Hécate dont nous avons déterminé qu'elle est une divinité recomposée.
Elle fut une déesse lunaire, et probablement même une déesse des routes tout autant que du monde souterrain. Et déterminer laquelle de ces trois fonctions fut attribuée dès l'origine est un autre sujet. Cependant, cela ne nous concerne pas ici attendu que l'amalgame était déjà acquis bien avant le Plutus (594 ff) d'Aristophane dans lequel nous trouvons la première référence sur le sujet.

Les soupers d'Hécate étaient déposés aux croisements. La triple déesse est clairement identifiée au point de rencontre de trois routes nommé « trioditis » « trivia ». Les carrefours sont aussi des lieux reconnus comme étant toujours hantés par les fantômes des morts sans repos.
Au sujet des jours au cours desquels les offrandes étaient faites, les témoignages semblent contradictoires au premier abord, créant une confusion pour les chercheurs modernes.

D'un côté nous pourrions dire que le moment était « à la nouvelle lune », ou plus exactement comme le rapportent les érudits au sujet d'Aristophane (Plutus, 594) « kata tên noumênian...herperas », c'est-à-dire la veille de la nouvelle lune. Cette déclaration est tout à fait en accord avec le caractère et les fonctions de la déesse. La date du sacrifice était déterminé, du moins originellement, par la première apparition de la nouvelle lune qui serait vue comme Hécate elle-même revenant du royaume d'Hadès. Les offrandes aux morts étaient alors faites ce jour.

D'un autre côté, il est également dit que les sacrifices à Hécate et les offrandes apotropaïques étaient faites le « trentième », c'est-à-dire le dernier jour du mois selon le décompte grec. Ce jour était consacré aux morts. En fait, à Athènes, les trois derniers jours du mois étaient dédiés aux puissances du monde souterrain et considérés apophrades (néfaste). Les deipna étaient donnés à Hécate et aux apotropaioi, les libations dédiées aux morts, etc.

La divergence sur les dates toutefois est une apparence. Les grecs déterminaient le temps en année lunaire, ce qui est le cas durant la prime période des sacrifices. La veille de la nouvelle lune se produisait donc le treizième jour de chaque mois. Le calendrier réformé ne prend pas en compte les phases lunaires. Néanmoins, la vieille habitude d'appeler le premier jour du mois « noumênia », jour de la nouvelle lune », persiste depuis un temps indéfini.
De là, quand l'érudit mentionne«  à la veille de la noumênia », il a sans doute à l'esprit le trentième jour du mois selon le nouveau calendrier. Il semble certain ensuite, partiellement sans doute dû au fait que le nombre trois et tous ses multiples sont particulièrement sacrés pour Hécate, que les sacrifices sont rattachés au trentième jour, en dépit du fait que, quand le calendrier fut réformé, la raison première du choix de date devint caduque. Il est possible bien sûr que le rite fut également réalisé dès l'apparition de la nouvelle lune aussi bien que le trentième jour du mois. Mais cela ne peut être prouvé actuellement.

Une référence dans l'Hécate de Diphilus et un passage de Philochorus – également mentionné par Athénée, 645 – souligne que la veille de la pleine lune (le treizième jour du mois de Mounichion (cfC.A. Lobeck, Aglaophamus, Konigsberg, 1829, p 1062)) Hécate était commémorée aux carrefours avec un gâteau orné de bougies connu sous le nom d' « ampiphôn ».
Ce prototype frappant du gâteau d'anniversaire était aussi un aliment de rigueur. Il semble également que cette observance de la pleine lune provint, de façon tardive, d'Artémis.
Comme c'est habituellement le cas avec les offrandes aux morts, les soupers d'Hécate du treizième jour du mois étaient composés de nourriture. Les ingrédients, du plus loin qu'il en soit fait mention, étaient les « magides », un genre de pain ou de gâteau dont les ingrédients et la forme ne sont pas précis, les « mainis », un petit poisson, du « skoroda », de l'aïl, du « triglê », du mulet (un poisson), des « psammêta », un gâteau sacrificiel décrit par Harpocrate comme du même genre que le « psaista », des œufs, du fromage et peut-être des « basunias », un genre de gâteau dont la recette est donnée par Semus dans l'Athenaeus, XIV.545 B.

Certainement qu'une partie ou la totalité des éléments dans ce dépôt cérémonial étaient considérés comme possédant quelques vertus particulières ou alors cette association est recommandée pour Hécate et sa suite.

Par exemple, comme la croyance ancienne et répandue que le coq est le symbole du soleil et que tous les âmes vagabondes doivent se soumette à son invocation et retourner d'où ils viennent. Probablement que c'est une des raisons pour lesquelles les œufs sont régulièrement associés au culte des morts. Dans beaucoup de cas cependant, le choix des éléments composant un sacrifice est dû à leurs propriétés et associations au culte. La croyance, par exemple, que l’ail est souverain contre les vampires serait le résultat de cet usage le cadre-ci.

Si, également, le fait évident que le « triglê » ou mullet était sacré pour Hécate est suffisamment expliqué par le conservatisme religieux. Diverses autorités mentionnent qu'Athénée donne des explications à ce sujet, bien que ce soient des idées et des théories tardives.

Toutefois il se peut que la nourriture ainsi offerte avait un but prophylactique – détourner l'« enthumion », la prompte colère d'Hécate et des fantômes.
De là, si Roscher a raison, le titre d' « Eucoline » qui est attribuée à la déesse par Callimaque incarne alors réellement la fervente prière du dévôt à cette occasion pour une digestion facile.

Avec les soupers d'Hécate, il peut être inclus les biens nommés « katharmata », « katharsia » et « oxuthumia ». Tous les trois sont liés aux sacrifices expiatoires et purificateurs à Hécate qui sont réalisés à intervalles réguliers pour la maison et ses habitants. Ils sont déposés aux carrefours à l'attention d'Hécate et, comme c'est habituellement le cas, avec des offrandes pour les esprits invisibles et irritables. Le dévôt se retire « ametastrepti », sans un regard en arrière.
En somme, comme Rohde le suggère (Psyche, ii. 79, n.1), les trois cérémonies étaient sans doute confondues les unes avec les autres, et avec l' « Hekatês deipnon ».

Le sens général de « katharmata » signifie déchet, poubelle en tous genres. À ce sujet, selon un passage dans l'Ammonius ( p79, Valckenaer), « katharmata » ( « katharmata kai apolumata comme Didyme le dit dans l'Harpocration, s.V. Oxuthumia) signifie tout ce qui est sacrifié par la maison et qui n'entre pas vraiment dans la cérémonie. Ainsi, par exemple, l' « aponimma » composé d'eau et de sang souillés. Le « katharmata » était tout simplement sacré pour Hécate et, donc, déposé aux croisements.

Le « katharsia », d'un autre côté, semble avoir été la totalité de ce qui était laissé des sacrifices après la cérémonie achevée dans et autour de la maison. Parmi les éléments probablement inclus : les œufs et les chiens sacrifiés.

Il est notoire que ces derniers étaient sacrés pour Hécate et prenaient une part importante dans les rituels de nettoyages de la maison autant chez les grecs que chez les romains.

Avant d'être sacrifiés, ils devaient être touchés par chacun des membres de la famille. Ce procédé, « periskulakismos » , implique dans de telles occasions le plus vieil animal domestique de la maisonnée devienne le « pharmakos » , c'est-à-dire le bouc émissaire du foyer.

Un autre détail important dans ce rituel, et dans tous les autres similaires dans le monde, est évoqué par Plutarque (Moralia, 709 A) et décrit par Eschyle (Choeph. 9 (Kirchhoff)). Il s'agit de la fumigation de la maison. Après que cette dernière est réalisée, l'encensoir (un objet toujours en terre cuite) est déposé aux carrefours. En d'autres mots, dans cette cérémonie du « katharsion », le seul élément épargné est l'encensoir lui-même qui sera offert.

Nous avons appelé cette cérémonie une fumigation car ce sont les mots des érudits eux-même « kathairontes tên oikian ostrakinô thumiatêrio » > purifiant la maison avec un encensoir en terre cuite. L'opération était assez familière. Quelques interprétations différentes de ces mots ont eu une influence considérable sur le débat moderne à propos de l' « oxuthumia ».
Il est déterminé que ce qui est brûlé dans l'encensoir diffère de la composition utilisée lors du katharmata ou katharsia. Et que le procédé était en lui-même l' « oxuthumia ».

Cela, à cause d'un dérivé du mot « thumon » « thyme ». Si cela est vrai, les anciennes autorités jugées les plus sûres sont dans l'erreur. La plupart d'entre elles identifient l' « oxuthumia » au « katharmata », ou au « katharsia »le moins souvent.Pour autant que nous le savons,aucun d'eux n'étaient brûlés.

Sans tenir compte de l' « aponimma », qui pourrait ne pas être brûlé, nous savons qu'après que le chien soit sacrifié, la dépouille est déposé à un carrefour. Nous pensons que les œufs déposés étaient crus (schol de Lucian, Dial. Mort. I 1, p 251, Rabe) mais aussi, si nous croyons ce que Clement Alexandrinus (Strom. Vii. 844 ) évoque de ce sacrifice, qu'ils sont parfois affirmés être « zôogonoumena », capable de remplir leurs fonctions naturelles.
Et probablement que la théorie selon laquelle l' « oxuthumia » est relié au « thumon » amène plus de confusion que de clarté. Habituellement l' « oxuthumos » souligne l'idée d'un caractère fort et prompt à la colère. Les écrivains actuels préfèrent toutefois adopter le point de vue de Rohde (i.276 n.) que l' « oxuthumion » serait plutôt l'idée d'un état plus emphatique contenu par l' « enthumion », un mot qui, comme nous l'avons vu précédemment, est presque technique dans ce domaine particulier. L' « oxuthumia » serait alors «  la cérémonie pour se prévenir du courroux d'Hécate et des fantômes ».
Ainsi, il devient un terme générique pour le « katharmata » ou « katharsia », et nous comprenons donc pourquoi les anciens lexicographes identifièrent tantôt avec l'un ou l'autre.

Toute interférence lors des offrandes aux Dieux est de fait considérée comme sacrilège et le coupable est passible d'une punition. Cela était particulièrement effrayant dans les cas d'offrandes aux morts. Par exemple, comme nous l'avons vu, le dévôt retire l' « ametastrepti ». Pour la raison qu'il puisse être effrayé par les esprits affamés si ils lui sont apparus. Hekate était supposée « attacher le coupable au carrefour qui s'était attardé à son souper » et le punir en le frappant de folie, ou d'une affliction similaire, ce qui est une spécialité d'Hécate.
En fait, un curieux passage dans Petronius, 134, souligne que même un simple et accidentel arrêt après le katharmata au carrefour étant considéré comme dangereux.
Théphraste dit que le supersitieux (char, XVI) «  si il aperçoit des festins avec de l'aïl à un carrefour, se détournera, déversera de l'eau sur sa tête et convoquera les prêtresses auquelle il apportera « a squill » (qui connaît ce mot?) ou un chiot pour une purification. ».
En dépit cependant des périls supposés qu'ils impliquent, autant que le fait notoire qu'ils étaient infects et peu agréables, les soupers d'Hécate étaient le plus souvent mangés par une personne.
Le motif le plus commun bien sûr étant la pauvreté.

Notre première référence est donnée par Aristophane, Plutus, 594, où Penia déclare que les riches ont le meilleur. Chremylus rapporte par la déclaration qu' « Hécate montre qu'être pauvre et affamé n'est pas une bonne chose. Elle demande que les serviteurs ou les riches lui donne un souper par mois que les pauvres prendront à peine sera-t-il déposer . ». Un véritable argument aristophanien !

Cela a été pris au pied de la lettre par les érudits, donnant lieu à des commentaires modernes à ce sujet, que les soupers d'Hécate étaient «  des repas laissés aux carrefours chaque mois par les riches au bénéfice des pauvres. »
Fréquemment les philosophes cyniques remplissent leurs escarcelles de soupers d'Hécate ou prétendent l'avoir fait. Et la référence à cette pratique était un lieu commun littéraire spécifique de leurs écrits.
Nous pouvions attendre cela d'une école dont la doctrine de retour à la nature se moque de toutes les conventions – religieuses ou autres – et singe toutes les usages des couches sociales les plus basses.
Parfois les soupers d'Hécate étaient soustraits dans un esprit de bravade comme dans le cas de la bande athénienne nommée les Apaches qui fut critiquée par Démosthène dans son discours contre Conon ( liv.19).

Tout du moins, Hécate était profondément enracinée dans le cœur de la population. De tous les anciens cultes, aucun n'a montré une aussi grande vitalité.
Au XI s. ap. JC, l’Église essayait toujours d'endiguer la pratique des offrandes aux carrefours.
Même aujourd'hui, les carrefours demeurent étranges et les chiens continuent de percevoir ce qui est invisibles au regard humain. Hécate elle-même mène les célèbres chevauchées sorcières du Moyen-Age, pendant qu'en Germanie le Chasseur Sauvage, et en Touraine la figure héroïque de Foulques Nerra, ce grand ancêtre des Plantagenêt, errant à travers l'obscurité accompagné d'un hôte immatériel, sont une claire indication que Hécate et ses suivants ont seulement pris un autre visage.

The Goddess Hekate de Stephen Ronan, partie 4

Hécate dans l'Art de L.R. Farnell

traduction et adaptation de Serpentine

Triple Hécate au vase et au croissant de lune - misandre.canalblog.com

(Malgré les recherches effectuées, je n'ai pu retrouver toutes les œuvres illustrant l'ouvrage de M. Ronan. Hormis la première photo illustrant cette traduction, les autres photos sont celles des œuvres mentionnées dans le texte.)

Les traces laissées par les monuments sur la personnalité d'Hécate sont presque aussi nombreuses que celles de la littérature. Mais c'est dans la période la plus haute seulement qu'elles expriment sa nature plurielle et mystique.

Avant le V ième s., il y a une possibilité qu' Hécate fut habituellement représentée sous une forme simple comme tout autre divinité, et ce fut ainsi que les poètes béotiens l'imaginèrent. Leurs vers ne contiennent aucune allusion à une déesse à la triple forme.
La pièce la plus ancienne connue est une terre cuite de petite taille trouvée à Athènes comportant une dédication à Hécate dans le style du VI ième s. La déesse est assise sur un trône , la tête ceinte d'un lien. Elle est représentée sans attribut ou marque typique. La seule valeur de cette œuvre d'un type général évident est sa référence et la nomination de l'inscription, et cela prouve que la forme simple de la déesse est sa représentation la plus ancienne, tout comme sa reconnaissance à Athènes, avant l'invasion perse.

Avec cette exception, les vases à figures noires et ceux plus anciens à figures rouges sont les seuls pièces nous montrant Hécate dans les périodes archaïque et transitionnelle.
Sur ces vases, tout comme ceux de la période tardive, la forme de la déesse est simple et son attribut usuel est la double torche.
Aussi, aussi loin que nous pouvons définir la symbolique dans ses plus anciennes représentations, nous devons dire qu'il n'y a pas de référence à son caractère lunaire mais à son aspect de déesse du monde souterrain ou de la terre.

Ainsi sur le vase à figures noires de Berlin, nous voyons Hécate munie de torches se tenant proche de Koré. Entre elles, un Hermés chtonien chevauchant une chèvre.
Sous la même forme et avec des attributs identiques, elle est présente sur un vase de Nola représentant l'exposition de Triptolème avec le don des grains de céréales. Déméter, Proserpine,probablement Artémis, Hadès ainsi qu'Hécate sont également présents et, ici, sont associés aux divinités éleusiniennes de la végétation et du monde souterrain.
Cependant sur cette scène et une ou deux autres semblables d'autres vases, nous ne pouvons, en l'absence de preuve littéraire, assumer comme Steuding que la déesse ait jamais reçu de culte mystique à Éleusis. C'est une méthode commune aux peintres des vases que de représenter un groupe élargi dont certaines figures n'ont pas de prise directe avec le culte ou la légende.

D'autres représentations sur vase dans lesquelles Hécate apparaît la désignant clairement comme une divinité du monde souterrain sont très rares, et l'interprétation en ait souvent douteuse. Ainsi dans les illustrations variées du retour de Proserpine, une des figures est souvent reconnue comme celle d'Hécate qui pourrait être aussi Déméter portant une torche.
La seule certitude qui peut être relevée est dans une représentation sur vase du IV ième s. dans le style de l'Italie du sud au British Museum. Nous voyons la déesse couronnée d'un cercle rayonnant autour de sa tête et munie de torches précédent le chariot transportant Hadès et Proserpine. Il est impossible que cette figure soit celle de Sélène, Déméter ou d' une Furie. Il ne peut s'agir que d'Hécate apparaissant ici comme lunaire et probablement aussi comme une divinité du mariage, tout comme dans la Troade d'Euripide.

Ceci est presque tout ce que nous pouvons rassembler à propos d'Hécate à partir des vases peints toutes périodes confondues. Rien de distinctif sur sa forme ou sa tenue, et même les torches ne sont pas un élément sûr pour la reconnaître. Nous avons des informations sur l'apparence d'Hécate dans la peinture qui nous donnent certains détails là où les vases échouent à aider. Selon l'extrait mentionné par Eusèbe de Porphyre, elle était représentée vêtue d'une robe blanche et de sandales dorées dans une de ces figurations, de sandales dorées dans une autre. Mais c'est probablement un genre appartenant à la période artistique tardive.

Parmi les œuvres issues de la sculpture du V ième s., la représentation principale d'Hécate fut réalisée par Myron. Malheureusement tout ce que nous savons de cette statue est qu'elle montrait la déesse dans une forme simple et que cette œuvre avait été forgé pour le culte d'Egine. Si Myron, dans son œuvre, cédait au règne de la passion du mouvement dramatique, donc nous pourrions illustrer cette Hécate avec la fresque découverte à Thasos par le Dr Conze. La déesse y est vue drapée dans un long chiton, munie de deux torches, accompagnée de chiens sauvages bondissant à ses côtés.
Alcamène mettait en avant la forme triple d'Hécate qui est plus commune que la simple, si bien que celle ci de disparut jamais tout à fait. Pausanias, dans ces écrits bien connus, attribut à Alcamène lui-même l'invention de cette forme. Cependant tout ce que nous sommes en droit de conclure de ses écrits est qu'Alcamène fut le premier éminent sculpteur à sculpter une statue de la triple Hécate.
Il est probable que cette triple forme a été vue sur des monuments avant que l'oeuvre d'Alcamène fut produite. Mais la question de la signification de la triplicité doit être débattue en premier.

Quelques écrivains tardifs sur la mythologie, tels que Cornutus et Cléoméde, puis quelques modernes, comme Preller ou comme l'auteur dans le Lexicon de Roscher et Petersen, expliquent les trois figures comme le symbole des trois phases de la Lune. Mais peu d'entre eux se prononcent en faveur de cette idée, et beaucoup, contre. En premier lieu, la statue d'Alcamène représente Hécate Epipurguidia, considérée par les athéniens durant une période comme la gardienne des portes de l'Acropole. A cet endroit, elle est associée aux Charites, divinités de vie rattachées aux floraisons et aux fruits. Ni à cet endroit ni devant les portes de la maison du citoyen elle n'apparaît comme une déesse lunaire.

Nous pourrions aussi demander : pourquoi une divinité, qui fut considérée par fois comme la lune alors qu'elle avait de nombreuses et plus importantes connexions , a été représentée sous une forme triple soulignant les phases de la lune ? Et pourquoi la sculpture grecque est coupable d'avoir produit le seul exemple de symbolisme astronomique, alors que Séléné, qui est évidemment la lune et rien d'autre, n'a jamais été traitée de la même façon ? Dans le même ordre, Hélios aurait pu être représenté avec douze têtes.
Si cela avait vraiment été l'intention d'Alcamène, il est difficile de savoir comment il a pu réalisé une telle représentation pour une place publique athénienne. Et nous oublions aussi souvent de nous demander comment le grec ordinaire considérait ce monument. Il est plus certain que douteux qu'Alcamène apposa un croissant au front de chacune des figures, ils ne seraient pas clairement reconnus comme des phases de la lune. Il a pu l'avoir fait ou fait autre chose encore, tout comme nous ne savons rien des détails de cette œuvre.

Fresque égéenne

Mais, comme c'est le dernier monument montrant le croissant, et que ce dernier est sur une seule figure, il est peu probable qu'Alcamène ait placé cet insigne sur toutes.


Sur la fresque trouvée à Egine nous voyons qu'une figure tient les torches, la seconde, une cruche et la troisième, une coupe. Petersen suppose que ces objets sont des allusions à la lune laissant la gracieuse rosée sur l'herbe. La torche pourrait suggérer aux grecs , mais pas toujours, que la personne qui la porte est Séléné. Mais quelle preuve avons-nous que la cruche et la coupe fassent allusion à la rosée et qu'ils soient des symboles courants liés à la déesse de la lune ? Pour la représentation arborant ces objets, elle pourrait certainement être reconnue comme Séléné si elle fut la porteuse de coupe par excellence. Mais elle ne l'est pas. Cependant si la représentation d'Alcamène portait simplement une torche, une coupe et une cruche, la grande idée que la triple forme symboliserait les trois phase de la lune de rosée aurait été révélée au public.
En fait, parmi les nombreux monuments tardifs qui représentent la triple Hécate, aucune n'arbore quelques attributs ou propriétés pouvant désigner Séléné. Nous ne pouvons appliquer le nom avec certitude qu' à une seule de ces représentations.
Une seconde explication qui demeure aussi par une ancienne autorité est que la triple forme se réfère à l'idée hésiodique de la déesse d'une divinité aux nombreux éléments. Que l'hekateion est en fait une trinité de Séléne, Perséphone et Artémis, ou représente le « koré phosphoros » sous la forme et avec les attributs découlant de la lune, du monde souterrain et de la terre.
Une telle explication peut être renforcée par l'analogie de figures similaires tel le Zeus bicéphale, « Zeus triophthalmos », et peut-être par le Borée bicéphale d'un vase illustrant la poursuite d'Orythyia.
L'objection à cette opinion est plus insuffisante qu'incorrect. Artémis, Déméter, Hermés, Aphrodite ont chacun plusieurs natures, différentes sphères d'action, mais l'idée de représenter chacun d'eux de façon trine ou multiples n'est illustrée par aucune artiste grec.
Et bien que Hécate peut avoir été ordinairement reconnue comme une déesse des trois mondes, ayant une association avec Séléné, Artémis et Perséphone, une triple forme qui lui aurait à peine été donnée pour cette raison seule, qui n'avait pas cette représentation pour des raisons pratiques liées aux carrefours à trois branches.
Il est vrai que nous n'avons pas de preuve certaine que cette représentation n'avait pas cours avant Alcamène, mais c'est la seule explication raisonnable pour le choix de la forme triple de la statue destinée à l'entrée de l'Acropole. Tout ce que nous avons besoin de supposer est que l'Hékateia des carrefours ou au front des maisons comportait déjà trois têtes. Cela aurait pu suggérer à Alcamène d'élargir ce type figuratif dont l'origine serait une pure convenance d'ordre pratique et d'assembler trois figures autour d'une colonne ou dos à dos, autant investir chacune des figures d'attributs se référant à la nature complexe de la divinité, de sorte que la triplicité n'était plus seulement une convenance mais l'expression du caractère essentiel.
Après Alcamène, il n'y eut plus de grand sculpteur auquel fut attribué une triple Hécate.. Parmis les nombreuses représentations parvenues jusqu'à nous, nous aurions pu nous attendre à trouver quelques traces de l'influence de son œuvre.
Cela ne coûte rien de regarder des œuvres telles que l'Hécate du Capitolin ou du Leyden Museum comme des copies. Il n'y a rien dans leur style qui n'ait trait même de loin à la période d'Alcamène.

Hécate  du capitolin - musée Leyden

Mais la prétention de la fresque trouvée à Egine, et maintenant au Konigswart en Bohême de représenter quelque chose de l'esprit de l'oeuvre original est certainement la meilleur. L’œuvre apparaît comme étant du IV ième s. av. JC et possède un considérable intérêt artistique. Pour autant qu' il peut être jugé des publications, les visages ont une dignité et une grandeur rappelant le plus vieux style, les cheveux dégagent les joues et l'expression est austère, solennelle. Mais l'archaïsme dans le traitement du drapé n'est ce qui peut être attendu de la part d'un élève de Phidias, à moins que cela ne soit retenu comme une tradition de sculpture hiératique. Et Petersen peut avoir raison au regard du dernier fragment trouvé d'un hekateion, qu'il a publié dans le Römische Mittheilungen des deutschen Institutes, comme très proche du travail d'Alcamène.
Malheureusement, rien ne fut préservé que les trois torses mis dos à dos. De la position des bras, nous pouvons conjecturer que les mains tiennent des attributs tels que cruche, coupe ou torche. Ce qui est le plus important avec ce fragment est la façon dont est traité le drapé qui montre des plis et un arrangement commun au travail de l'école de Phidias, la ceinture cachée, et le pli supérieur du chiton tombant bas de façon à former un large bord autour de la taille.
Parmi les derniers monuments représentant la triple Hécate, nous trouvons l'illustration de presque toutes les idées religieuses qui ont déjà été examinées.

Sa connexion avec les Charites à Athènes explique ces œuvres dans lesquelles, sous l'Hermé de la triple déesse, trois jeunes filles dansant main dans la main autour d'un mât. Les jeunes filles portent le calathus – emblème de fertilité – sur leur tête, et elles-mêmes avaient une proximité dans la forme attribuée à Hécate.
La même idée, son association avec la terre fertile, est exprimée par le symbole de la pomme dont une à plusieurs figures de ce trio l'ont souvent en main, comme sur un monument de Catajo à Vienne, ou par les fruits qui sont quelquefois gravés sur le mât de la colonne d'Hécate. Entre les épaules des figures sur le monument mentionné, il est possible de voir une petite statue de Pan. Et quelques associations avec le culte phrygien peut expliquer la cape phrygienne que l'une des figures porte dans un bronze du Capitolin et un autre bronze du British Museum.
La personnalité de l'Hécate Kleidouchos, la gardienne des portes, est identifiée par la clef qui visible dans sa main dans plusieurs de ses représentations. Il est possible que cela fasse allusion non seulement aux portes de la maison et de la ville mais aussi aux portes des enfers qu'elle est supposée garder. La clef est connue pour être aussi un des insignes d'Hadès.

Les dernières pièces de monnaie et gemmes et encore sculptures fournissant une ample illustration de son terrifiant aspect infernal. Parfois sa chevelure est serpentine, comme celle de la Gorgone, ou le serpent est dans sa main, un symbole de signification égale avec le fouet et la corde qu'elle partage avec les Furies. L'épée ou la dague qu'elle arbore souvent se réfère à la déesse des châtiments.
Un monument empli d'illustrations archéologiques d

'idées étranges sur ce culte demeure l'Hekateion de marbre de la collection Bruckental à Hermanstadt.
L'avant de l'ensemble est divisé par des lignes parallèles formant des saynètes.
Sur les épaules sont gravés en bas-relief deux figures, l'un étant Tyché tenant une corne et l'autre qui serait peut-être Némésis. Sur la poitrine, un soleil levant est visible. Dans la seconde scène se trouvent des femmes avec des enfants, Hermès avec un caducée et deux animaux, probablement des chiens.
La troisième scène peut être interprétée comme l'initiation d'un enfant. Une Hécate triple se dresse à gauche, et à la droite, une femme pointe un couteau sur un animal qui semble être un petit chien.

Sur les gemmes tardives, nous trouvons parfois un aspect lunaire clairement affiché, telle la gemme publiée par Müller, où la lune juchée sur un nuage Hécate.
Cette représentation montre les différentes interprétations de la triple forme : trois têtes et six mains. Seul la partie basse du corps se rapproche de l'Artémis éphésienne. Nous avons là très certainement une véritable réminiscence d'un culte de même origine. Et nous trouvons des têtes de taureaux forgées sur l'idole d’Éphèse comme ici, sur la gemme nous pouvons constater la présence de taureaux aux pieds d'Hécate.

Ce type de représentation d'un corps simple surmonté de trois têtes peut dérivé des hermaion des rues et des carrefours dont il existait dans la période tardive des représentations à trois corps, ce qui qui devait être beaucoup moins en usage dans les temples-monuments où Hécate était représentée dans une action dramatique. La forme-type était plus en usage et aura des mouvements plus naturels que la trinité à trois figures complètes.

L'exemple le plus mémorable d'un corps simple avec les six bras et les trois têtes fut trouvé sur la frise de Pergame où elle est armée d'une lance, d'une épée, d'un bouclier et d'une torche, combattant un géant aux jambes serpentines.

Hecate - Frise de Pergame

Il est intéressant de noter que la forme de la déesse dans ce dernier monument de la véritable sculpture grecque est libérée de ses traits terrifiants et du symbolisme ampoulé qu'elle acquiert dans la littérature et les arts par la suite.
La divinité du monde souterrain a le front bombé, les cheveux retombant dessus, son expression est sérieuse et fixe, la solennité que les ombres jette sur les profils. Ici, tout comme dans la peinture sur vase des premières périodes et dans le relief égéen, les formes et le drapé sont ceux propres à la déesse vierge.